América Latina y la Visión de los Otros: Breve Revisión Crítica de la Historiografía Latinoamericana (página 2)

El concepto
"civilización", es de data reciente, fue utilizado por los
franceses en el siglo XVIII para oponerlo al de "barbarie"; tal
como lo define Huntington: "la civilización es el
agrupamiento cultural más elevado y el grado más
amplio de identidad
cultural que tienen las personas (…) son el nosotros más
grande..."( Huntington, 1997:48)

Para Toymbee, en el mundo han existido veintiún
civilizaciones de las cuales solo siete existen en la actualidad,
además estas sólo existen desde hace menos de seis
mil años (civilización egipcia) que apenas
representa el 3% de la historia del hombre
pensante sobre la tierra.
Agrega que por el contrario las sociedades
primitivas pasan de 650, para él la diferencia entre
sociedades primitivas y sociedades superiores o civilizadas
consiste en que la primera:

Es una sociedad cuya
mimesis se dirige hacia el pasado, gobierna la costumbre, y la
sociedad permanece catalítica. Por otra parte, en la
sociedad en proceso de
civilización, la mimesis se dirige hacia personalidades
creadoras, que logran adhesión porque son
precursoras.( Toymbee,1980:.8 9)

Esta periodización entre una prehistoria y una
historia crea una ruptura artificial en el tiempo
histórico que lo hace poco comprensible. Al decir de
Habermas: La historia cientificizada rompe las tradiciones
vivas privándolas de todo carácter vinculante, en lugar de promover
su apropiación reflexiva en los términos que tengan
relevancia práctica (…) Los proyectos de
filosofía de la historia del siglo XVIII y las teorías
evolucionistas de la sociedad del siglo XIX pueden entenderse
como tentativas de resolver ese problema de identidad mediante
una interpretación de la historia
universal que satisface pretensiones científicos.(
Haberms, 1986:445).

Para Habermas, en esta perspectiva evolucionista de la
historia de la humanidad entra por igual el materialismo
histórico. Mientras que para el idealismo
(la
ilustración) la HISTORIA es la historia de las ideas,
para el Marxismo es la
historia de los medios de
producción, pero ambos coinciden en el
sentido progresista y liberador que le dan a la HISTORIA.: Ya
se lo construya como naturaleza,
razón, espíritu o especie, a la historia, que en
tal marco conceptual no puede menos de convertirse que como
historia de una emancipación, se le supone siempre un
sujeto que, al igual que el Dios de la mística,
hermética, ha de ejecutar una obra por entero
paradójica: convertirse en algo que en cierto modo ya se
es, pero en otro respecto todavía no se es. (Habermas,
1986:446)

El historiador Cubano Salvador Morales menciona:
"Sí examinamos con ojos benévolos los manuales de
historia soviética veremos que en la mayoría hay
semejanzas con grandes diferencias de interpretación, pero
con poco en cuanto límites
geográficos" ( Morales, 1981:43)

Los positivistas han negado la posibilidad de una
ciencia
histórica, por su carácter narrativo aún
atado a lo mitológico, haciéndoles imposible
demostrar, verificar científicamente. Para los Marxistas
estructuralistas, sí es posible teorizar sobre la
historia, rescata de la filosofía de la historia el
evolucionismo y el papel de las instancias políticas
e ideológicas (super estructuras)
pero las estudia sólo como dependiente a los niveles
económicos – materiales y
subestima las identidades (nacionales o regionales) por
considerarlas mecanismos de control y
alineación por parte de los sectores elites
(burguesía).

En la actualidad tanto los neopositivistas como los
posmodernos hablan del fin de los colectivos (ideologías,
utopías, clases sociales, nación,
identidad) revalorizando la heterogeneidad y pluralidad del
sujeto. Desde esta perspectiva neopositivismo y posmodernismo se
confunde en "la aclamación del fin de la historia" Tal
como lo plantea A. Touraine: Dejamos de explicar los hechos
sociales por el lugar que ocupan en una historia que tiene un
sentido, una dirección. El pensamiento
social espontáneo, las ideologías y el aire de este
tiempo arrojan por la borda toda referencia a la historia. Es
esto sobre todo lo que significa el tema del postmodernismo, que
es principalmente un posthistoricismo (Touraine
,1995:178)

G. Vattimo es aún más radical en su
concepción sobre la imposibilidad de la historia como
colectivo: No existe una historia única, existen
imágenes del pasado propuestas desde
diversos puntos de vista, y es ilusorio pensar que exista un
punto de vista supremo, comprensivo, capaz de unificar todos los
demás (como sería la historia que engloba la
historia del
arte, de la literatura, de las guerras, de la
sensualidad, etc.)(Vattimo, 1990:11).

Habermas difiere de ésta negación de la
historia como colectivo, aunque si comparte la crítica
al historicismo ilustrado: El colectivo singular "historia" no
se elimina sustituyéndolo por plurales. Existen indicadores
que la unidad universal de la historia en este globo (y en
torno a
él) es hoy una realidad o mejor, se ha convertido en una
realidad (Habermas ,1986:448)

Para Habermas estos indicadores de unidad son el lenguaje,
el trabajo, la
interacción y los sistemas de
interpretación. Ya Toymbee anteriormente se había
pronunciado por la identidad de los seres humanos por el simple
hecho de serlo, para ello cita al antropólogo Murphy:
La semejanza de las ideas y prácticas son
principalmente debido a la similitud de la estructura del
cerebro humano…
la mente tiene ciertas características, poderes y métodos de
acción
universal... (Toymbee, 1980:75)

Compartimos la crítica a una historia ilustrada
con pretensiones mesiánica de salvación para la
humanidad, pero enfrentamos una historia pasiva, conformista,
inútil y desesperanzada, que pretende revalorizar lo
más criticado del viejo positivismo:
el dogmatismo objetivista, tal como lo plantea Lanz: El fin de
la historia en la honda de un posmodernismo neoconservador puede
traducirse como la anulación de todo sentido a cualquier
propuesta de cambio. El
"Fin de la historia" en una perspectiva posmoderna crítica
supone la cancelación del mito de
"progreso" y su constelación categorial. No es el fin de
toda idea de voluntad. No es el fin de toda idea de cambio. No es
el fin de toda ética o
toda política…( Lanz, 1997:35).

Igualmente compartimos las criticas a una historia
universal etnocéntrica, que hoy parece desdibujada en el
debate
intelectual pero lo cierto es que hoy frente a la
hegemonía del mercado, de la
ideología neoliberal que lo
legítima, ante la hegemoneidad que imponen los cambios
tecnológicos y el uso de su discurso, se
define una nueva perspectiva dominante, con pretensión
universalista pero ya no sólo en el mundo de las ideas
sino también en el mundo real. Esta homogeneización
también es controlada por Occidente (Europa y
fundamentalmente EEUU) y forma parte de la racionalidad
occidental aparentemente muerta- o decretada como muerta por
algunos posmodernos- Al decir de F. Jameson: "Unos amos sin
rostro siguen produciendo las estrategias
económicas que constriñen nuestras vidas…"(
Jameson,1995:43).

III.-
El Tema de la Identidad y lo Popular.

Para comprender ésta historia heterogénea,
que reivindica lo particular, las identidades, es necesario una
historia crítica que haga uso de la categoría de
totalidad histórica como herramienta de análisis, que es aún vigente y
necesaria.

El tema de la identidad ha sido harto discutido pero
aún sigue siendo un tema relevante. Existen identidades
espaciales: locales, nacionales, regionales, y hasta universales,
por el simple hecho de ser seres humanos, distintos pero seres
humanos que habitamos este planeta tierra: pero
existen identidades más complejas de carácter
étnico – cultural, político y
económico que pueden formar parte de la división
espacial anterior, pero no son idénticas.

El término identificación, como
sinónimo de lo que le da unidad y coherencia a un
colectivo, es un concepto heterogéneo; para algunos este
reúne una especie de revalorización cultural de la
superioridad de una sociedad sobre otra; para otros es un
concepto de manipulación de los sectores elites de una
sociedad que por el proceso de alineación hacen que las
grandes mayorías (diversidad étnica cultural y
social) sientan y padezcan lo que en realidad son los
sentimientos e intereses de esta elite, y en este mismo orden
están quienes consideran que el término identidad
no define nada, es sólo un intento chauvinista de
aislamiento y separación del mundo, de negación a
los cambios. Al decir de Touraine:

Esta defensa de una tradición cultural dista
mucho de la afirmación de una identidad que se define tan
solo por la oposición a una amenaza extranjera y la
fidelidad a un orden social. Semejante afirmación se
encuentra más generalmente entre los pueblos dominados que
entre los dominadores, quienes tienden a cambiar a identificarse
con lo universal. Aquellos que se sienten amenazados, que han
fracasado a sus esfuerzos de ascensión individual o
colectiva, que se sientan invadidos por una cultura o por
intereses económicos procedentes de afuera, se inmovilizan
y petrifican en la defensa de una identidad transmitida de las
que son depositarios más que creadores.( Touraine
,1995:.297)

Por el contrario intelectuales
como Samuel P. Huntington en su obra El Choque de Civilizaciones,
insiste en que el problema de la identidad cultural es uno de los
de mayor importancia, no sólo para los académicos
sino para la población en general: Los años
noventa han conocido la explosión de una crisis de
identidad a escala
planetaria, casi en cualquier parte a donde se volviera la vista,
la gente ha estado
preguntándose ¿Quiénes somos?, ¿A
dónde pertenecemos? Y ¿quién no es de los
nuestros?. (Huntington,1997:.147)

Para este autor, en los años noventa llegó
a su fin el paradigma de
la guerra
fría, para el cual el mundo de postguerra era
simplistamente estudiado como una relación entre un frente
capitalista y un frente socialista, una cultura occidental
universalista y un oriente distinto, o un norte rico y un sur
pobre. Señala además, que el mundo hay unos 200
Estados Nacionales que seguirán siendo los actores
esenciales en el escenario de las relaciones económicas y
diplomáticas, existe una heterogeneidad de etnias y
culturas y unas siete u ocho civilizaciones, de las cuales la
dominante sigue siendo la occidental, pero va cediendo
terreno.

En primer lugar; por decirlo, con las expresiones
predilectas de los historiadores; terminó "la
expansión de occidente" y comenzó la
rebelión contra occidente(…) La geografía
política global pasó del mundo único de 1920
a los tres mundos de los años sesenta y a la media docena
larga de mundos de los noventa. (…) la división de la
humanidad efectuada por la guerra
fría es agua pasada.
Las divisiones más fundamentales de la humanidad, en
función
de la etnicidad, las religiones y las
civilizaciones, permanecen y generan nuevos conflictos. (Huntington ,1997:73)

Sin duda el tema de la identidad, a igual que cualquier
otro que represente el paradigma de los colectivos, debe ser
replanteado, redefinido pero no desechado. A igual que sucede con
la categoría Estado Nacional, la identidad puede ser una
instancia política y cultural para legitimar los intereses
de las elites, pero es al fin una instancia necesaria sin la cual
somos desdibujados en este mundo complejo. El estudio de la
heterogeneidad, de la diversidad inmersa dentro de las
identidades preestablecidas, se hace necesario.

Tal como lo plantea Nestor García Canclini, en su
obra La Culturas Híbridas, es imposible hablar de
identidad cuando no son igualmente idénticas las
condiciones económicas, las oportunidades de participación política y
expresión cultural A este respecto uno de los
términos que requiere una reformulación urgente es
el de lo Popular, con lo cual se pretende hablar en nombre de las
mayorías sin distinción de status social,
económico, étnico y cultural. Lo popular, es en
esta historia lo excluido: lo que no tienen patrimonio, o
no logran que sea reconocido y conservado..(García
Canclini ,1989:191)

La conceptualización de pueblo es también
reciente, fines de siglo XVIII y principios del
XIX, antes se hablaba de ciudadano, categoría
conceptualmente más clara que refiere a los que habitan en
una ciudad – en el caso griego los que a diferencia de los
esclavos tenían derechos y deberes. Esta
concepción surge en el contexto de los nuevos Estados
Nacionales como expresión política de
manipulación y alineación sobre las
mayorías. Igualmente conceptos como cultura popular,
folklore, son
las manifestaciones de este pueblo en contraste de una "cultura
de elites". Lo popular surge según Canclini como respuesta
romántica frente al consumismo modernista que sólo
reconocía en las elites posibilidades de "hacer
cultura".

De esta manera existe, según Canclini, una
artesanía popular versus el ARTE; el primero
funcional, el segundo es estético –
simbólico, el primero es repetitivo el segundo es
original. Igualmente la música clásica
es variable, proyecta una estética dinámica, por el contrario la música
popular es monótona y reiterativa.

Para el autor lo que hoy llamamos cultura popular y que
en muchos casos se acusa de estar amenazada por los medios de
comunicación y el Estado, por
el contrario son favorecidos por estos, para la construcción de una conciencia
colectiva enajenada. De esta manera lo que se generalizó
no es una estructura cultural histórica de pueblos
(localidades y etnias) sino una expresión teatral
vacía de sedimentos culturales , que hace rentable su
performatica economía y su
utilización como proceso de tolerancia
política (populismo) y
cultural por parte de las elites.

No se trata de negar lo popular sino de negar en este
sus dos visiones clásicas: pueblo como concepto uniforme
de una población que en realidad es muy
heterogénea, que según unos sólo sirve para
dar consenso a los designios de una elite o al extremo el pueblo
también uniforme pero con condiciones mesiánicas,
cuya naturaleza intrínseca lo lleva a un futuro mejor. El
pueblo debe ser revisado como categoría intermedia, de
quienes siendo heterogéneos buscan alternativas frente al
poder
hegemónico de las elites.

IV.-
Breve Revisión Crítica de la Historiografía
Latinoamericana.

La historia latinoamericana (cuando aún
éste término no existía) como unidad,
comienza a escribirse desde el diario del Almirante Colón,
no es una historia académica, pero al fin pretende
explicar desde afuera qué somos, de dónde venimos,
y hacia dónde vamos: éramos bárbaros, sin
religión
monoteísta, sin dominio de la
tecnología
(hierro,
pólvora). Fundamentalmente ubicados en el
paleolítico, por no haber trabajado con los metales pero
paradójicamente capaces de crear las obras
arquitectónicas que aún causan envidia en Europa y
Norteamérica. Esta visión marcadamente
occidentalizada demarca los antecedentes de nuestra primera
historiografía, cargada de etnocentrismo, de mitología, de prepotencia cultural y
religiosa y de una ambición desmedida.

América tierra nueva, ingenua, necesita de un
gran impulso salvador (más no modernizante) representado
por la madre Europa, acabar con las culturas existentes y
reconstruir sobre bases europeas (pero en condiciones de
dependencia con ésta) es el único sentido de su
historia: negación y progreso.

Esta visión histórica va a ser dominante
en Europa y en nuestra clase criolla
hasta finales del siglo XVIII, con el advenimiento de los
estudios científicos. Desde entonces comienza a
reinscribirse una historia en Europa que es portadora del
discurso científicista que profundiza la perspectiva
eurocentrica con pretensiones enciclopedista y universalista. Fue
Hegel quien
por primera vez se refirió a América
como un continente prehistórico por su imposibilidad de
haber constituido un Estado, desconociendo la existencia de
nuestras ciudades- estados precolombinos, y aún más
el desarrollo de
grandes imperios y civilizaciones (Maya, Azteca, Inca)

No hay historia, entramos a la historia con Europa,
según esta visión predominante en la Europa de
Hegel, Kant y Marx,
América no es una sociedad histórica es sólo
una geografía. Esta historiografía no reconoce las
diferencias sino Las supuestas inferioridades y esta inferioridad
ya no es explicada a partir de parámetros religiosos sino
científicos, según lo cual nuestra naturaleza,
nuestro hombres no habían logrado su total evolución. Así lo planteó
George Louis Leclerc, Conde de Buffon (1707 – 1788) (Citado
por Pinillos): Hay otros mil indicios que demuestran que en
general, se debe considerar el continente de América como
tierra nueva, es que la naturaleza no ha tenido tiempo de
adquirir todas sus fuerzas, ni de manifestarse por medio de la
población. (Pinillos,1993: 47)

Un seguidor del Conde de Buffon, Corneille de Paul (1739
– 1799) agregaría: Y es sin duda un
espectáculo grande y terrible ver una parte de este globo
tan desgraciada por la naturaleza por que todo allí es
degenerado o monstruoso.( Pinillos ,1993: 48)

De esta visión eurocentrista se harían eco
muchos de nuestros grandes intelectuales en el siglo XIX, que sin
estudiar a profundidad nuestra historia aborigen, en defensa de
un proyecto
iluminista y de modernización al estilo europeo,
reproducirían este eurocentrismo.
Así lo hicieron la mayoría de nuestros
intelectuales. Solo por citar uno de tantos, veamos lo que
señalo Sarmiento (citado por Pinillos ): De la fusión de
estas tres familias (españoles, indios y negros) ha
resultado un todo homogéneo que se distingue por su
amor a la
ociosidad e incapacidad industrial… Mucho debe haber
contribuido a producir este resultado desgraciado, la
incorporación de indígenas que hizo la
colonización...( Pinillos ,1993:.55)

El escritor norteamericano William Stokes se hace
participe de esta visión según la cual es el ocio y
no el trabajo una de
nuestras principales características: En América
Latina ninguna escuela literaria
sostiene que la tecnología representa valores que
deberían ser adoptados, aprendidos y utilizados como
medios para un tipo de vida más significativo (Stokes
,1993:197).

La Historia de América Latina y del resto de los
países hoy llamados subdesarrollados y
geográficamente ubicados mayoritariamente al sur del globo
terráqueo, ha sido fundamentalmente escrita, tanto por
propio como extraños, a partir de parámetros
ajenos, impuestos.
Nuestra historia ha sido una reproducción de la cosmovisión del
mundo a partir de una cultura dominante: la europea-
occidental.

Nuestro nacimiento, nuestra existencia solo se explica a
partir de 1942, antes es barbarie, primitivismo, edad de piedra.
La Era hispánica, margina, niega una existencia de
una cultura milenaria, de un desarrollo en ciertas áreas
del saber humano tan o mas importante que los alcanzados por
Europa. Igual sucede con referencia a Africa, donde
nació la humanidad, el homo sapiens hace más de
cien mil años, donde surgió la primera gran
civilización: la egipcia. Entramos según esta
periodización historiográfica a la
civilización con el descubrimiento, especie de termino
infeliz según el cual el resto del mundo es una
invención europea.: Ciertamente "descubrimiento" no
sólo es una infeliz expresión: es un reflejo de una
concepción que tiene a Europa como el eje de la "Historia
Universal". Es la expresión de una visión
eurocentrista de la historia. Mediante ella los pueblos
"descubiertos", salen de la prehistoria y entran a la historia:
Pueblos sin pasado, que empiezan a vivir como eso,
trasatlántico, de regiones auto consideradas como
"superiores".( Morales, 1981:42)

Esto niega nuestras culturas milenarias pero
también niega por igual la situación europea,
desarticulada y en el más grande oscurantismo. La Europa
del siglo XV no es ni remotamente la que es hoy, se hizo al
calor del
proceso de dominación sobre los territorios supuestamente
descubiertos. La Etapa Colonial es planteada como la de la
civilización para América y Africa: el genocidio,
la ocupación, la negación, la intolerancia, la
esclavitud, la
marginalización de las mayorías es considerada como
manifestación de nuestra entrada a la etapa
civilizadora.

Muchas de las perspectivas historiográficas que
intentan ser distintas caen en los mismos errores, al pretender
no sólo enjuiciar sino al circunscribir la
historiografía en una leyenda blanca, donde
colonización fue igual a universidades, a progreso, a
cultura y para otros una leyenda negra: esclavitud,
usurpación, intolerancia, etc. Lo cierto es que ambas
reflejan esa dicotomía de amor y odio con la que hemos
escrito nuestra historiografía.

Esta percepción
historiográfica nos lleva a percibir el siglo XIX, Era
Republicana, como si la realidad fuera producto
sólo de la gesta independentista. Se produce una
negación de la etapa colonial y en contrapartida una
exaltación a los héroes de la independencia,
se personaliza la historia perdiendo su carácter
colectivo. Esta historia romántica iniciada a mediados del
siglo XIX tenía como intensión unificar las nuevas
repúblicas darle sentido colectivo.

Esta historiografía está vinculada
estrechamente al surgimiento de nuestros Estados nacionales, esta
guiada más por el sentimentalismo y el simbolismo que por
la investigación académica (rigurosidad
en las fuentes,
imparcialidad histórica, etc.) en ella queda desdibujada
la mayoría de la población, se convierten en pueblo
uniforme (o masa) que sólo sirve para dar legitimidad a
los caudillos como "dignos herederos" de los "padres de la
patria". Según el historiador Germán Carrera Damas
esta es una historia de la "mentalidad criolla": "Esos
criterios sirvieron sobre todo para fundamentar y preservar la
independencia nacional, para apoyar la aspiración de
libertad, pero
no han sido igualmente eficaces para promover la democracia,
procurar el bienestar de las sociedades". (Carrera Damas ,
1998:9).

Según este autor la atadura a esta mentalidad
criolla nos ha atado al pasado y no nos ha permitido construir
una mentalidad moderna.

A finales del siglo XIX, con la penetración del
positivismo en América Latina surge una historia
académica – científica, que se rige por la
fuente escrita (documento) cede espacio la historia
romántica, sin desaparecer. En esta historia el
propósito central es crear las bases para la centralización del poder, poner fin al
caudillismo. De
esta manera simultáneamente en América Latina, pero
sin que se establezcan contactos entre los historiadores y
científicos sociales de la región, surge una elite
intelectual que pretende justificar las bondades del caudillo
centralista, El Cesar Democrático, El Gendarme Necesario
(Vallenilla Lanz).

En el fondo, esta tendencia intelectual, al igual que la
del romanticismo del
siglo XIX, es demostración de la incapacidad del
intelectual latinoamericana frente al político (caudillo),
ya que por su formación europeizante es incapaz de
comprender nuestra realidad, al final para conservar su status
prefiere asumir el rol de legitimadores. En estas dos etapas de
la historiografía latinoamericana (romántica y
positivista) no es tratado el tema regional, priva el nacionalismo
centralista y homogeneizador sobre lo regional, mundial y local.
El tema latinoamericano como unidad sólo es una referencia
política a la unidad de las viejas excolonias para
enfrentar posibles agresiones, pero su realidad como una unidad
no se estudia.

No existe una historia latinoamericana, esta sólo
comienza a surgir a principios del siglo XX, pero como
contrapartida a las agresiones imperialistas en el contexto del
desarrollo del capitalismo
monopolico, tanto la corriente del nacionalismo positivista como
el materialismo
histórico comienzan a impulsar esta conciencia de lo
regional. Para los primeros rescatando la herencia
española, la unidad como producto de una historia
común, produciéndose un rescate de la historia
colonial, vista no sólo como proceso de explotación
sino de formación de un pueblo nuevo. Para los Marxistas
la generación de una conciencia regional e internacional
única vía para derrotar la agresión
capitalista. Pero ambas corrientes históricas (Positivista
y Marxista) coinciden en la percepción de la historia como
evolución a etapas superiores, ambas subestiman nuestro
pasado indígena y negroide, ambas subestiman el papel de
la mayoría de la población. Esta perspectiva
historiográfica que establece una brecha entre culturas
prehispánicas y cultura hispánica entre una
prehistoria (que no es historia sino geografía) y la
historia, produjo el surgimiento de la Antropología, como ciencia de los hombres
primitivos, como si éstos no formaran parte de la
historia, por el simple hecho de no contar con un sistema de
escritura como
la entendemos hoy, una tecnología o un Estado en el
sentido occidental.

A favor de esta Antropología debemos decir, que
ésta ha permitido rescatar lo negado por la historia
dominante (universal o nacional) y hoy ha permitido rescatar en
categorías tan eclécticas como las de: pueblo,
cultura popular, campesino,
clase humilde o baja, marginados, mayorías, etc. lo que en
ella se esconde, la herencia de un pasado aborigen, de una
cultura que aunque subordina a la de las elites blancas
aún perdura. Pero en contra de esta Antropología, o
mejor aún de su utilización, podemos decir que ha
profundizado una brecha entre la Historia (abierta por esta) y la
Antropología, como sí ambas no pretendieran
comprender el transcurrir del hombre en el tiempo, hombre en
plural: blanco, indio, negro; y el tiempo desde sus
orígenes hasta el presente.

Conceptos como el papel del caudillo o de la vanguardia,
simbolizan la supremacía de una elite sobre un colectivo
incapaz de decidir su propio destino: El ejercicio de la
soberanía popular, el de que el pueblo se
gobierne a sí mismo, ha sido obstaculizado en
América, no sólo por las dificultades
prácticas que implica ésta soberanía, sino
por que los políticos, los que podríamos llamar
políticos profesionales, se han visto siempre
poseídos por una desconfianza hacia las capacidades
populares para el ejercicio soberano. (Villegas,
1993:30)

Esa desconfianza ha sido por igual entre los ilustrados
independentistas y los socialistas del siglo XX, tanto Bolívar en
Venezuela,
como Fray Servando Teresa de Mier en México, se
refieren a la imposibilidad de la democracia por no contar con un
pueblo maduro, por no ser aún ciudadanos, los pensadores
de finales de siglo hablan del "gendarme necesario", una especie
de civilizador nacional y los marxistas se refieren a la
vanguardia: Hay también una elite revolucionaria que no
oculta su desconfianza hacia el pueblo. Esta desconfianza se
manifiesta en la teoría
de la "vanguardia" revolucionaria y del foquismo, es la
teoría que afirma que las clases trabajadoras por sus
propias fuerzas no llegan más que a la antesala de la
revolución, cuando llegan…(
Villegas,1993:37)

Toda esta es una historia de las personalidades
políticas que subestiman al pueblo, que por igual venera a
Bolívar, a San Martín, Fidel y el Che. Pero de esta
historia de elites, historia blanca, que niega a los
aborígenes, a la cultura negra, ha surgido una corriente
externa de exaltación de estas culturas, que ve en el
blanco sólo opresión, en Europa sólo
imperialismo.
Esta especie de etnocentrismo americano se opone al etnocentrismo
europeo, pero cae en los mismos errores de imparcialidad. La
antropología ha dado las bases de sustentación de
este etnocentrismo cultural aborigen y negroide.

Tenemos así dos perspectiva etnocentristas
(racistas) opuestas: primero la de los blancos colonizadores y
los blancos criollos como hacedores de nuestra historia: la
segunda la que coloca a las culturas aborígenes y
negroides como superiores culturalmente pero dominadas solo por
la debilidad tecnológica. Debemos decir que el
etnocentrismo no es una creación artificial, como
diríamos hoy, un constructo intelectual de nuestros
pensadores. Toda civilización (sea mística o
superior, según la división de Toymbee) tiene la
pretensión de su magnificación. Los aztecas se
autodenominaban "lugar del amanecer de los primeros tiempos", el
Cuzco incaico "es el ombligo del mundo". Pero como ya
señalamos, es la civilización occidental la que por
la vía de la dominación (imperial y cultural) ha
logrado el mayor grado de imposición de su perspectiva del
mundo al resto de las civilizaciones.

Este etnocentrismo, promovido por los republicanos de la
postindependencia – así como los franceses y su
revolución de 1789 – proclama el surgimiento de una nueva
era, exaltan de nuestra cultura, hablan de nuestras bondades de
la capacidad creativa, nuestra sensibilidad. En esta etnohistoria
antihispanica existe una heterogeneidad de perspectivas, desde
quienes niegan a los españoles por su limitada capacidad
cultural para llevarnos a la modernidad (como
lo hicieron los ingleses al Norte del Continente) o por el
contrario por su carácter destructivo frente a una cultura
milenaria, que por "suerte" aun persiste y da manifestaciones de
su grandeza a través de una expresión
artística, que afanosamente se pretende reconstruir desde
la actualidad.

Entre blancos y mestizos, héroes y
víctimas, líderes y pueblos, vanguardia y clase
trabajadora, entre el amor y el
odio, o entre el mestizaje (especie de mezcla que
químicamente, sin parcialidad, ha unido nuestro pueblo) o
el etnicismo (racista), entre lo local, lo nacional y lo
regional, entre diversidad y homogeneidad se ha escrito nuestra
historia. Su desconstrucción es imperante pero no es tarea
fácil.

Hasta mediados del siglo XX nuestra historia nacional y
regional es fundamentalmente política, pretende justificar
la razón del propio Estado y del caudillo o gendarme en el
poder. La historia económica, social y mucho menos la
historia de la cotidianidad (vida común) son casi
inexistentes. En nuestra historiografía, desde el siglo
XIX hasta la actualidad, ha sido dominante la historia de las
grandes batallas, grandes héroes, grandes caudillos,
grandes partidos
políticos: Conservadores y Liberales.

Es por este mismo determinismo político que
nuestra historiografía sigue cargada de muchos juicios
valorativos (amor y odio) que lleva a la exaltación de
unos períodos en desmedro de otros. La estructura
económica, la cultura y la propia institución
política se desdibujan en beneficio del personalismo
político. Esta es la historia aún predominante en
nuestra educación
básica y media.

Desde el punto de vista regional, esta historia
eminentemente política es la historia de nuestras
diferencias, nuestras rivalidades, de las superioridades de unas
naciones sobre otras. No es una historia de la unidad regional
sino de las diferencias, los antagonismos. Esto ha venido
cambiando, pero aun la unidad regional es una corriente marginal
de nuestra historia.

La corriente histórica marxista a igual que la
positivista reniega del pasado aborigen y legitima la
colonización, como etapa necesaria para desarrollar el
capitalismo y así aspirar al socialismo. Los
primeros historiadores marxistas utilizan las mismas fuentes
documentales de los positivistas, reniegan de la fuente oral,
reproduciendo los mismos males, las mismas parcialidades, los
mismos intereses. Es una historia de elites.

América Latina no ha transcurrido las mismas
etapas históricas de Europa: con su Prehistoria:
(etapa prehispanica) América logra a pesar de no existir
como integración regional, grandes imperios,
avances agrícolas, astrológicos,
arquitectónicos, en muchos casos comparados a los logrados
en Europa. Sin embargo, se nos denomina como paleolíticos
o prehistóricos. De esta manera se exalta al hombre de
Neardental o el Crogmañon frente al homosapiens (de origen
Africano) se identifican las grandes muestras
arquitectónicas de las culturas egipcias o Americanas como
producto de una posible migración
antigua de europeos (vikingos) o asiáticos (mogoles) o lo
que es peor se llega hasta defender la teoría de que estas
creaciones fueron producto de una migración
extraterrestre. Así lo plantea Zubritski,: Afirmar que
los logros de las civilizaciones antiguas (o por lo menos de
mucho de sus movimientos), no son más que el resultado
directo e indirecto de la permanencia en la tierra de seres de
otros planetas (Zubritski, 1974:120)

Para este autor, estas opiniones son expresiones de la
mayor radicalidad xenófoba, ya que: Casi todas
realizaciones de la antigüedad; que al parecer solo eran
capaces de realizar forasteros del cosmo, se encuentra en los
territorios de Asia, Africa, y
América Latina. Es decir, se da la impresión de que
se niega no el genio creador de los hombres en general, sino
sólo de aquellos pueblos de "color" que a lo
largo de los siglos fueron objeto del saqueo colonia .(
Zubritski, 1974:121)

América Latina según la
periodización Europea, se inserta en el siglo XVI a una
modernidad naciente pero contradictoria. En América no se
trasladó el modelo
económico capitalista, ni el de las repúblicas, ni
el de las universidades científicas, esto sólo
ocurre medianamente en el siglo XX. América Latina fue
germen de un híbrido societal donde los sistemas
esclavista, feudal y capitalista conviven, al tiempo de una
inexistente participación política y una cultura
atada a la religión.

Como es conocido, España
fue, durante mucho tiempo, el país de mayor resistencia a la
modernidad, el más atado a la mentalidad oscurantista
religiosa y filosófica, así como a la
autarquía política. Esa mentalidad medieval es la
que predomina en los conventos, en los primeros centros
educativos, nuestro sistema
político fue reproducción de la monarquía española (Virreinatos,
Capitanías, Audiencias, Intendencias, Consulados, Leyes de
Indias).

Esta cultura sólo comienza abrir camino a la
modernidad en el siglo XVIII pero más concretamente
después de la independencia. Nuestra economía de
plantación se realizaba con mano de obra esclava y
servidumbre (simultáneamente) pero al mismo tiempo
estábamos inmersos en la órbita de la
división económica internacional que impuso el
capitalismo, aunque en lo interno de nuestras sociedades estas
manifestaciones capitalistas sólo se conocen a partir del
siglo XVIII. La república, la corriente del liberalismo y
el socialismo sólo llegan a nosotros en la etapa
pos-independentista.

Es decir, nuestras sociedades comenzaron a vivir la
modernidad sólo en el siglo XIX, pero una modernidad
incompleta, asimétrica en relación a la europea.
Una modernidad aún añorada.

Respetando estas diferencias, nuestros historiadores han
dividido la historia Latinoamericana: en la Etapa Pre
Colonial (Aborigen), Etapa Colonial (Siglo XV – XIX),
Etapa Republicana (siglo XIX), en la cual pasamos hacer
nosotros mismos, pero un nosotros que ya no es el del
período aborigen, es un nosotros cargados de
Romanticismo Heroico, luego vendría la Etapa
Moderna ,concerniente al siglo XX, en la que nos insertamos
plenamente al mundo occidental, a sus pautas de consumo,
procesos
productivos y trasladamos instancias políticas y
académicas. Hoy se nos propone desde afuera la entrada a
una nueva etapa: La Etapa Postmoderna, según la
cual ya principios de la modernidad no son validos.

Nuestra historiografía ha tenido al menos cuatro
grandes corrientes, algunas de ellas enfrentadas y otras
paralelas en el tiempo.

I.- Romanticismo Heroico: (Primera mitad del siglo XIX),
que no es realmente una historia desde el punto de vista
académico, y responde fundamentalmente a una necesidad
política de darle coherencia y sentido colectivo a las
nuevas repúblicas. Se caracteriza por su desconocimiento a
lo aborigen, su negación a la etapa colonial y una
concepción de lo nacional acorde al surgimiento de los
Estados Nacionales. Esta historia no ha desaparecido se ha
filtrado en las corrientes posteriores y aun perdura en nuestra
enseñanza histórica.

II.- Historia Positivista (finales del siglo XIX), que
se impregna del cienticismo positivista europeo: representado por
una historia basada en los documentos y no
de los relatos o fábulas.
Pero a igual que la anterior sigue siendo una historia
fundamentalmente política, cronológica, aunque
rigurosa en las fuentes. Esta historia sirvió para
justificar la modernización nacionalista. Es una historia
deforme de la evolución latinoamericana bajo los
parámetros occidentales. Esta historia sirvió
también para dar legitimidad a los gobiernos dictatoriales
de principios de siglo, que permitieron esta inserción al
modelo económico capitalista bajo el alegato del "gendarme
necesario".

III.- Historia Marxista: Surge a principios de siglo XX,
parte de las corrientes del Materialismo Histórico (Marx,
Engels, Lenin, Stalin) para los cuales la historia es – a igual
que para el positivismo- un progreso determinado por los cambios
en los modos de
producción, cuyas contradicciones llevaran
ineludiblemente al socialismo. Sí bien esta corriente
logra fracturar el predominio de lo político en la
historiografía anterior, utiliza las mismas fuentes
oficiales, denigra de las culturas negras y aborígenes, y
otorga a la cultura un papel secundario.

En el fondo ambas corrientes: positivismo y materialismo
caen en los mismos errores historiográficos y requieren
hoy ser revisadas.

IV.- Historia Crítica: ¿Historia
Postmoderna?. La historia de América Latina requiere ser
replanteada, somos una cultura heterogénea, pero tenemos
una identidad histórica, aborigen, colonial, post
independencia. Identidad y diversidad forman parte de esa
dialéctica que es América Latina. Las ciencias
sociales y la historia en particular deben replantearse
nuevas categorías, nuevos escenarios. Sin que deje de ser
válido, ya no es suficiente decir que somos el producto de
la explotación colonial e imperialista y
contradictoriamente señalar que al mismo tiempo contamos
con un legado cultural autóctono, casi virgen.

No es la pretensión de este trabajo ofrecer
soluciones
mágicas o un manual para
abordar América Latina simplemente nuestro
propósito es la reflexión sobre la
problemática de pensar a América Latina, de salir
de la conformidad que heredamos de los viejos paradigmas o
la conformidad que da la acogida a nuevos paradigmas sin
cuestionarlos, sin comprenderlos.

Estudiar críticamente América Latina, debe
comenzar por la obligación de conocernos, de estudiarnos,
por la institucionalización de la educación
comparada entre nosotros, de compartir la rigurosidad de las
fuentes documentales sin caer en "un objetivismo" ya negado, de
rescatar el sentido colectivo, aunque no direccional de la
historia, una historia que rescate el estudio de nuestros propios
pensadores, que no subestime los aportes de las otras ciencias
sociales, una historia dialéctica que no se quede
encasillada solo en el pasado sino que le dé sentido al
presente, una historia que se enfrente a un discurso que niega el
futuro y sobresalta el presencialismo, una historia que no es
mesiánica pero no por ello deja de tener el compromiso de
servirle a la sociedad para pensar el cambio, una historia
comprometida pero sin odios y pasiones que la desdibujen, en fin
una historiografía que sirva mas a un colectivo que a los
egos e intereses de individualidades.

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DR Pedro Rodríguez Rojas

Universidad Simón Rodríguez
–Venezuela

Venezolano. Sociólogo, historiador, doctor
ciencias sociales. Coordinador área filosófica y
sociopolítica de la Universidad Simón Rodriguez.
Barquisimeto